Zato neki kritičari odbacuju i sâm termin „razvoj“, umesto kojeg govore o „oslobođenju“, pojmu koji je pogodniji da iskaže istorijski podtekst dominacije i nepravde, ranjivost u svetu globalnog tržišta, slabe pregovaračke pozicije i želju za više slobode u međunarodnim odnosima. Tako Denis Gule (Denis Goulet) kao primere zemalja koje su uspele da se odupru dominantnom modelu razvoja koji iznad svega vrednuje efikasnost navodi Kubu, koja je iskorenila nepismenost i smanjila veliki jaz u uslovima življenja između ruralnih i gradskih sredina, i Tanzaniju, gde je ekonomski rast podređen tradicionalnim običajima i životu u zajednici.1 Ipak, uprkos zavodljivosti revolucionarnog govora, Gule uviđa da se i nakon usvajanja koncepta oslobođenja ponovo javljaju „stara teleološka pitanja, koja se tiču dobrog života, dobrog društva i čovekovog krajnjeg cilja“2. Posebnu vrstu kritike globalne ekonomske politike oličene u međunarodnim finansijskim institucijama poput STO i MMF iznosi pokret Teologije oslobođenja, najprisutniji u zemljama Latinske Amerike, koji se u svom političkom aktivizmu poziva na učenja izvornog hrišćanstva. Ovaj pokret predstavlja svojevrsnu sintezu hrišćanske vere i ideja komunizma, koja greh tumači kao ishodište društvene nepravde i sukoba povlašćenih i potlačenih klasa. Zbog svoje oštre kritike tržišnog kapitalizma, Teologija oslobođenja je naišla na osudu zvanične Katoličke crkve, koja je ekskomunicirala brazilskog propovednika Leonarda Bofa (Leonardo Boff), koji i kapitalizam i socijalizam vidi kao izraze jednog te istog duha individualizma modernog čoveka usmerenog na objektivaciju i eksploataciju prirode: „[Ž]elja da se proizvodna sredstva maksimalno iskoriste u cilju akumulacije – kako privatne (kapitalizam), tako kolektivne (socijalizam) – koja se ne obazire na ograničenost resursa planete Zemlje i na njenu krhku ekološku ravnotežu, pretvorila je oruđa za proizvodnju u razorna sredstva za uništavanje prirode i biosfere.“3
Posmatrajući održivi razvoj kao pojmovni okvir kojim se briga za životnu sredinu inkorporirala unutar koncepta progresa, Volfgang Zaks smatra da je izveštaj Bruntland komisije poslužio da se učvrsti cilj ostvarivanja ekonomskog rasta, s tom razlikom što se utilitaristički cilj ostvarivanja najveće sreće za najveći broj ljudi preformulisao tako da označava pričinjavanje što manje štete budućim generacijama. U tom smislu je „opstanak planete“ opravdavajući razlog za dalje sprovođenje istog normativnog modela, koji Zaks naziva ekokratskim diskursom upravljača industrijskog društva koji „[n]e želeći da preispita logiku konkurentske produktivnosti koja je u korenu ekoloških neprilika planete, ekologiju svodi na skup upravljačkih strategija koje treba da obezbede efikasnu upotrebu resursa i upravljanje rizicima. On posmatra kao tehnički problem nešto što je zapravo ravno ničem drugom do civilizacijskom ćorsokaku – naime, da se ispostavilo da je već postignuti nivo produktivnosti na Severu neodrživ, a da ne govorimo o ostatku planete“4.
Sa slične, egalitarističke tačke gledišta, kritiku razvoja je uputio Daglas Lumis (Douglas Lummis), pozivajući se na načelo pravde, pomoću kojeg obrazlaže svoj predlog za drugačijom preraspodelom tereta i koristi, što je, kako kaže, stvar političke a ne ekonomske odluke. U tom smislu, ekstremno siromaštvo je naprosto naličje društva izobilja. Pozivajući se na neke tradicionalne kulture, Lumis se zalaže se za obnavljanje ideje o javnom dobru, pozivajući na preispitivanje moralnih vrednosti potrošačkog društva: „Ako je bogatstvo ekonomski višak, različite zajednice mogu činiti različite izbore u zavisnosti od toga koje oblike taj višak zadobije. Višak može preuzeti oblik privatne potrošnje ili javnih radova. On može preuzeti oblik smanjenja radnog vremena i stvaranja maksimuma vremena dokolice za umetnost, učenje, praznike ili svečanosti“5.
Pojedine kritike koncepta održivog razvoja svoje uporište pronalaze u kulturnim običajima i iskustvima tradicionalnih zajednica, u kojima vide alternativne obrasce življenja koji su u skladu sa prirodom. Iako se često zasnivaju na romantizovanoj slici prošlosti, ova shvatanja ukazuju da nisu sve ljudske aktivnosti u istoj meri usaglasive sa prirodnim procesima. Premda se ponekad skupno svrstavaju u pokret „povratka prirodi“, ovakve kritike savremenog društva ne impliciraju sukob antropocentrične i biocentrične perspektive, odnosno predarvinističkog i darvinističkog pogleda na svet,6 već naprosto pozivaju na zaokret od sadašnjih životnih stilova ka onim praksama koje ostavljaju blag ekološki otisak na planeti. Otuda, čak i kada zastupaju alternativne kulturološke pristupe, ovakvi pokreti, u većini slučajeva, u osnovi izražavaju shvatanje o razboritom korišćenju prirodnih resursa (engl. wise use), što ih čini bliskim konzervacionističkoj etici Giforda Pinčota (Gifford Pinchot), koji se zalagao za naučno upravljanje nad šumskim zemljištem i ostalim izvorima prirodne energije.
Radikalnu struju kritike koncepta ekonomskog razvoja čini takozvani pokret za „ekonomsko nazadovanje“ (engl. de-growth),7 koji ističe da je radi pravične svetske raspodele resursa i dobara neophodno da građani industrijalizovanih zemalja u što skorijem roku smanje obim svoje potrošnje i proizvodnje. I pored povećane efikasnosti novih tehnologija, ekonomski rast je doveo do veće eksploatacije prirodnih resursa i većeg zagađenja toksičnim otpadom i štetnim gasovima, pri čemu su najviše ugroženi stanovnici siromašnih zemalja. Kako bi se postepeno ostvario prelazak na pravično, participativno i ekološki održivo društvo, neophodno je da građani bogatih zemalja promene svoje potrošačke navike, pri čemu će redistribucija biti potrebna i na nacionalnom i na međunarodnom nivou. Pokret „ekonomskog nazadovanja“ doveo bi do fundamentalnog raskida sa sadašnjim načinom života, tako da bi „naša civilizacija bila iz temelja preuređena ovom promenom u korišćenju izvora energije. To bi značilo da ogromni tržni centri ustupe mesto malim bakalnicama i pijacama, da se umesto jeftine robe proizvedene i uvezene sa drugog kraja sveta kupuju lokalni proizvodi, da se umesto ambalaže za jednokratnu upotrebu koriste reciklirani kontejneri i da seoska gazdinstva zamene industrijsku poljoprivredu. Hladna soba ili smočnica služila bi umesto frižidera, vožnja biciklom kroz šumarke i preko polja zamenila bi putovanje na Antile, prašina bi se čistila metlom i đubrovnikom a ne usisivačem, svakodnevni mesni obroci bili bi zamenjeni maltene vegetarijanskom ishranom itd.“8
Istovremeno, nasuprot pobornicima ove bukoličke vizije budućnosti, koja zacelo i nije tako privlačna većini ljudi, umereniji kritičari ne odbacuju koncept održivog razvoja u celosti, već ga kritički preispituju u skladu sa svojim shvatanjem načela distributivne pravde koje nalaže moralnu obavezu da se zaštite interesi i prava budućih ljudi na jednak tretman. Time što danas trošimo neobnovljive resurse i upražnjavamo neodržive društvene prakse buduće generacije uskraćujemo za dobra i prilike koja nama stoje na raspolaganju za postizanje sreće u životu. Stoga imamo moralnu obavezu da im taj eventualni gubitak nadoknadimo i da im pružimo jednaku šansu, odnosno omogućimo jednaka sredstva za postizanje sreće. Ova dužnost, na primer, nalaže da razvijamo alternativne izvore energije, da nastojimo da očuvamo bioraznolikost i područja divljine, te da ograničimo prekomeran rast populacije. Dakle, odgovornost prema budućim generacijama, koja čini filozofsku osnovu koncepta održivog razvoja, utvrđuje odgovarajuće, moralno odbranjive demografske politike i potrošačke obrasce.
Met Ridli kritikuje pokret „povratka prirodi“ i borce za zaštitu životne sredine koji se pozivaju na rusoovsku sliku plemenitog divljaka koji živi u skladu sa prirodom, ističući da takva predstava nipošto ne odgovara utvrđenim istorijskim činjenicama.9 Održivost praksi tradicionalnih kultura Ridli objašnjava njihovom malom brojnošću i rudimentarnom tehnologijom: „Istorija obiluje dokazima da domorodački narodi nisu prekomerno eksploatisali svoje prirodno okruženje ne zato što su se suzdržavali i uvažavali meru, već zbog ograničenih tehnoloških sredstava i zato što nisu imali veće potrebe“.10 U Rusoovo doba ovaj mit o plemenitom divljaku se odnosio na poželjne socijalne vrline, dok se danas javlja u ekološkom vidu, kao deo politički korektnog govora, pa je poštovanje prirode postalo ne prosto stvar razboritosti nego vrlina. Ridli problem ekološki održive prakse tumači utilitaristički, kao dilemu zatvorenika, a propovedanje ekološke vrline vidi kao hipokriziju: „Izgleda da svako želi nov put za sebe, ali manje izgrađenih puteva na svetu. Svako želi druga kola, ali da je manje automobila na drumovima. Svako želi dvoje dece, ali manji porast stanovništva.“11 Ova tvrdnja je psihološki sasvim neubedljiva, a sve što dokazuje jeste da postoje neki ljudi koji se iz sebičnih razloga ne pridržavaju vrlina koje javno proklamuju. Osim kao pokazatelj istorijske neutemeljenosti na lokalnim kulturama zasnovane kritike paradigme održivosti, Ridlijev argument predstavlja oblik racionalnog egoizma koji je saglasan sa modelom održivog razvoja koji tehnološki progres i ekonomski rast vidi kao najprimereniji način ostvarivanja ciljeva pojedinca i društva.
U svakom slučaju, za bilo kakvo kritičko promišljanje načela održivog razvoja suštinsko je pitanje šta se to podrazumeva pod razvojem? Da li sadašnje obrasce i nivoe potrošnje i porasta stanovništva treba naprosto regulisati, dovesti u ravnotežu i odgovarajuću srazmeru prema jednačini održivosti U=PIT? Na taj način bi se moglo rešiti etičko pitanje odgovornosti prema budućim generacijama, a da se pri tom ne napusti model ekonomskog rasta kao primerenog i poželjnog obrasca razvoja. Ovo stanovište sažeto izražava Nejdžel Douver: „[A]ko bogate zemlje preduzmu ozbiljne mere da smanje potrošnju i ekološku štetu i ako siromašne nacije mogu da ostvare određeni osnovni razvoj, koji će ljudima pružiti sigurnost da smanje obim svojih porodica i na podnošljiv način iskoriste zemlju, onda se svetska potrošnja i stanovništvo mogu da stabilizuju na nivou koji bi dozvoljavao održiv razvoj za sve zemlje.“12 Međutim, rešenje ove jednačine ostavlja nerešenim problem distributivne pravde, odnosno ekonomske nejednakosti i jaza između bogatih industrijskih zemalja i siromašnog nerazvijenog ostatka sveta.
Pored toga, ovakvo rešenje problema održivog razvoja utilitarističkom računicom ne problematizuje vrednosti koje se unapređuju takvim obrascem razvoja. Ono samo koriguje klasičnu tržišnu ekonomiju tako što joj pridodaje ograničavajući faktor produktivnog kapaciteta planete koji treba da je učini održivom. To znači da se u ekonomskoj analizi isplativosti uzima u obzir i brzina kojom se prirodni resursi obnavljaju, te da se radi maksimizacije koristi pribegava recikliranju proizvoda. Herman Deli, pobornik takve održive ekonomije, pravi pojmovnu razliku između razvoja i rasta: „Rasti znači prirodno porasti u veličini uz pomoć dodatne materije kroz asimilaciju ili srastanje. Razviti se znači proširiti ili ostvariti potencijale, postepeno dovoditi do punijeg, većeg ili boljeg stanja. Kada nešto raste, ono postaje krupnije. Kada se nešto razvija, ono postaje drugačije. Eko-sistem naše planete se razvija (evoluira), ali ne raste. Njegov podsistem, ekonomija, mora konačno prestati da raste, ali može nastaviti da se razvija. Termin održiv razvoj je, otuda, za ekonomiju smislen, ali samo ako se razume kao razvoj bez rasta.“13 Delijev model održivog razvoja bitno revidira klasičnu tržišnu ekonomiju, sa pozicije koja podseća na tezu Meri Vilijams o maksimalno održivoj proizvodnji, ali ni ovaj obrazac ne otvara pitanje vrednosti na kojima je utemeljen koncept razvoja.
Mark Segof (Mark Sagoff) nudi nešto drugačiju kritiku savremenog tržišno orijentisanog društva koje podstiče ekonomski rast, ističući da argumenti o oskudici prirodnih bogatstava i prenaseljenosti svetu prirode pridaju isključivo instrumentalnu važnost, zanemarujući određene prioritete – duhovne, kulturne, estetske, istorijske – koji čine naše fundamentalne vrednosti, naš identitet.14 Slično shvatanje imaju kritičari održivog razvoja kao suštinski evrocentričnog modela, koji se u traženju alternative pozivaju na različite neevropske društvene prakse. Tražeći drugačiji model društva, oni se zalažu za drugačiji vrednosni sistem. Kao što kaže Mark Segof, konzumerizam je specifičan stil života u kojem je posedovanje materijalnih dobara presudno merilo uspeha i ostvarenosti ličnosti.
Dubinski ekolozi smatraju da odgovornost za sadašnju ekološku krizu leži u antropocentričnom pogledu na svet, koji odlikuje plitku ekologiju koja se, kako kaže Arne Naes (Arne Naess), protiv zagađenja i iscrpljivanja resursa bori radi ljudskih interesa, odnosno pre svega u cilju zaštite zdravlja i bogatstva ljudi u razvijenim zemljama. Nasuprot tome, dubinska ekologija se temelji na biocentričnoj perspektivi, koja jednaku intrinsičnu vrednost pridaje i ljudskom i neljudskom životu, a čoveka vidi u međusobnoj povezanosti sa celokupnom prirodom. Do ovog holističkog uvida čovek dolazi putem samorazumevanja, te stiče svest o ontološkom jedinstvu sveta prirode, a sopstvo shvata kao deo veće celine. Na taj način, intuitivno poima da su svi organizmi i bića u ekosferi jednaki po svojoj vrednosti, što čini normu biocentričnog egalitarizma.
Ovakvoj kritici dominantnog pogleda na svet mnogi zameraju da je previše uopštena i apstraktna. Tako i socijalna ekologija, koja ističe da su hijerarhijsko ustrojstvo društva i materijalistička potrošačka kultura glavni uzročnik ekološkog razaranja,15 i eko-feminizam, pokret koji objedinjuje različite pravce mišljenja kojima je zajedničko da izrabljivanje prirode povezuju sa ugnjetavanjem žena, ukazuju na određene nepravedne ljudske institucije i prakse koje zapravo čine taj dominantni pogled na svet. Oba ova analitička pristupa se fokusiraju na specifične obrasce mišljenja koji leže u korenu socijalne, ekonomske, patrijarhalne strukture društva. Karen Voren (Karen Warren) ovakvo dualističko mišljenje naziva logikom dominacije, po kojoj se dve grupe međusobno razlikuju prema određenim svojstvima od kojih se jednima pripisuje vrednosno prvenstvo u odnosu na druge, pa se tako muškarci smatraju racionalnim a žene emotivnim, pri čemu se razum proglašava superiornim u odnosu na osećanja, pa se i podređenost žena objašnjava sledstveno ovoj hijerarhijskoj opoziciji.
Eko-feminizam umesto dominantnih etičkih teorija nudi kontekstualizovanu etiku staranja i srodnosti, koja se shvata kao primerenija životnim iskustvima žena, pa se sa ove tačke gledišta odnos majke i deteta uzima kao uzor za prikladan odnos ljudi prema svetu prirode. Stoga je eko-feminizam, koji pažnju usmerava na specifične odnose i veze, kako međuljudske tako i ljudi prema ostalim živim bićima i prirodnim objektima, blizak teoriji vrline, koja u središte etike postavlja pitanje koje su to karakterne osobine koje krase dobru osobu. Iz ugla teorije vrline, koncept održivog razvoja je relevantan zato što nas podstiče da brinemo o budućim generacijama, odnosno da se staramo da budući ljudi budu moralne osobe i da imaju mogućnost da vode zdrav, dobar, srećan život.
Neke eko-feministkinje, kao što je Val Plamvud, ne prihvataju stanovište da postoji inherentno „ženski način“ doživljavanja, razumevanja i vrednovanja, obrazlažući da se na taj način pristaje na dualizme dominantne logike. Ovaj takozvani „treći talas“ feminizma blizak je Bukčinovoj kritici struktura odnosa hijerarhije i dominacije, i nastoji da formuliše alternativnu integrativnu perspektivu koja se suprotstavlja obrascima mišljenja koji podstiču ugnjetavanje. De Žarden o tome kaže: „Svaki dualizam u našoj kulturi obično se upotrebljava u kontekstima koji pružaju oslonac dominaciji: muškog nad ženskim, ljudskog nad prirodnim, razuma nad emocijom, duha nad telom, te objektivnosti nad subjektivnošću. Cilj se, dakle, sastoji u tome da se dualizmi iskorene i razviju alternativni obrasci mišljenja.“16
Dakle, po ovom stanovištu, logika dominacije predstavlja krajnje ishodište ljudske dominacije nad svetom prirode, koja je dovela do sadašnje ekološke krize, koja je pak podstakla pitanje formulisanja načela održivog razvoja. Po tom shvatanju, za prevazilaženje ove krize potrebna je promena opšteg normativnog okvira. Istovremeno, takve pozive ekoloških aktivista i etičara na izmenu ljudskih vrednosti Met Ridli smatra zapravo pozivom na izmenu ljudske prirode: „[N]ašoj vrsti nije urođena ekološka etika – u nama ne postoji nikakva instiktivna sklonost da razvijamo i praktikujemo obuzdavanje i odmerenost. Ekološka etika stoga mora da se propoveda uprkos ljudskoj prirodi a ne u saglasnosti sa njom.“17
ZAKLJUČAK
Dakle, kada se fokusiramo na etički aspekt načela održivog razvoja, ovaj koncept možemo da analiziramo u dve ravni. S jedne strane, preispitujući šta se podrazumeva pod paradigmom održivosti, dolazi se do konsenzusa o moralnom minimumu koji obuhvata oblast vitalnih interesa budućih generacija. Proširujući polje moralnog dostojanstva na buduće ljude, ovo načelo zastupa antropocentrični ekstenzionizam. Takvo tumačenje održivog razvoja daje i Džozef de Žarden: „Slobodni ekonomski rast je tokom istorije, od Evrope devetnaestog veka do današnje Kine, bio ekološki i društveno destruktivan. Održiv razvoj – ekonomski razvoj koji se rukovodi i etičkim i ekološkim principima – predstavlja jednu plauzibilnu alternativu. Čini se da programi poput očuvanja utemeljenog na zajednici idu u korak sa principima održivog razvoja. Pomaganje ljudima da shvate da je njihovo blagostanje, i kratkoročno i dugoročno, povezano sa zdravljem njihovih eko-sistema ličilo bi na razumnu strategiju u korist zaštite tih eko-sistema.“18 Održivost se tako, u minimalnom značenju, odnosi na način na koji se štite ljudski interesi koji su nužno zavisni od kapaciteta nosivosti planete Zemlje, što je shvatanje koje izražava etika konačnog sveta. Ovo načelo artikuliše moralne obaveze i dužnosti koje su, u izvesnom smislu, od instrumentalnog značaja, pošto se tiču primene sredstava koja služe ostvarivanju ciljeva definisanih pojmom razvoja. Stoga paradigma održivosti predstavlja reviziju ranijeg modela razvoja kojom se postavljaju granice rasta (engl. limits to growth). Ove granice se mogu posmatrati dvojako, bilo deskriptivno kao ograničenost prirodnih resursa koja iziskuje adekvatno tehničko rešenje, ili normativno kao utvrđivanje vrednosti kojima se redefinišu sami ciljevi postavljeni modelom razvoja. U svakom slučaju, uvođenje faktora kapaciteta nosivosti, odnosno premise o konačnosti sveta prirode, dovelo je do preispitivanja utilitaristički formulisanog modela ekonomskog rasta, pa time i do kritike savremene tržišne ekonomije.
S druge strane, etički je relevantno pitanje koje su to vrednosti koje se ovom paradigmom održavaju, odnosno koje su to svrhe kojima se teži? Odgovor na ovo pitanje čini eksplicitnim normativne pretpostavke načela razvoja. Različite kritike ovog pojma, razmatrane u ovom radu, zastupaju alternativne vrednosne teorije kojima se formuliše ideja dobrog života. Problematizujući osnovno antropocentričko stanovište u filozofiji, neke od ovih teorija daju korenito drugačije viđenje moralno ispravnih, poželjnih i kvalitetnih tipova života. Pored brojnih međusobnih razlika, zajedničko im je to što odbacuju efikasnost, to jest princip maksimizacije koristi, kao prevladavajući razlog u moralnoj argumentaciji. Ove teorije odbacuju ideju progresa ka opštoj sreći utilitaristički shvaćenoj u smislu produktivnosti i akumulacije dobara. S tim u vezi Patrik Kari pita „da li se može etički opravdati podsticanje ideja, vrednosti i/ili aktivnosti koje kolektivno podrazumevaju prekoračivanje ukupnih kapaciteta nosivosti planete Zemlje?“19 Ova kritika je najpre usmerena na potrošačke navike i proizvodne obrasce bogatih zemalja čiji ekološki otisak je daleko veći nego što odgovara njihovoj veličini i broju stanovnika, što čini središnje pitanje ekološke pravde, odnosno problema pravične raspodele ekoloških tereta i koristi.
Načelom održivog razvoja se uspostavlja etički princip da se vitalni interesi ne smeju ugroziti zbog perifernih interesa, u smislu da osnovna prava i potrebe budućih generacija postavljaju granice komforu i željama sadašnjih ljudi. Povrh toga, utvrđivanje središnjih čovekovih interesa neodvojivo je od pitanja šta čini dostojan ljudski život, odnosno koji način življenja pruža čoveku mogućnost ispunjenja svih svojih potencijala? Dajući odgovor na pitanje zašto, na primer, treba štititi ugrožene biljne i životinjske vrste ili područja divljine, ove etičke teorije se neretko pozivaju na estetske vrednosti kao moralno značajne razloge, pa u tom smislu, predstavljaju svojevrsne aksiološke sisteme.
Tako se moralni minimum specifikovan terminom održivosti proširuje i dopunjuje interesima koji nisu vitalni u istom smislu kao što je to, recimo, zdravlje. Ali, u skladu sa teorijom vrline, ovako proširena ideja dobrog života objašnjava se teleološki, tako što se ukazuje da bi svet u kojem ne bi bilo, recimo, belog medveda i sibirskog tigra ili koralnih grebena i tropskih šuma, bio siromašniji, što bi budućim ljudima nanelo štetu time što bi im uskratilo priliku da razviju svoje potencijale u punoj meri.20 Ovaj stav, naravno, ne znači da neljudska bića i prirodni objekti imaju vrednost po sebi, već da su od instrumentalne važnosti, pošto doprinose ljudskom zadovoljstvu i dobrobiti. S druge strane, Piter Singer, sa svoje konsekvencijalističke pozicije, ističe da je vrednost ugroženih vrsta i rezervata divljine nenadoknadiva: „Najzad, ako uspemo da sačuvamo netaknutom onu količinu divljine koja danas postoji, buduće generacije će barem imati izbor da ostave kompjuterske igre i odu da vide svet koji nisu stvorila ljudska bića. Ako uništimo divljinu, izbor se više nikada neće postaviti.“21 Istim razlogom se može opravdati moralna obaveza da čuvamo kulturnu raznovrsnost, pošto bi nestanak makar nekih kultura i običaja mogao biti nenadoknadiv gubitak vrednosti, iako odgovor na pitanje koje su to kulturne, istorijske i simboličke vrednosti koje treba štititi neminovno arbitraran. Moralni pluralizam koji implicira ovo stanovište je, kako kaže Meri Midžli (Mary Midgley), „naprosto priznanje kompleksnosti života“22.
Na kraju, to nas stavlja pred pitanje koje je postavio Ričard Rutli (kasnije Silvan) u svom argumentu o „poslednjem čoveku“. Silvan zamišlja hipotetičku situaciju u kojoj, nakon neke globalne kataklizme, poslednji čovek koji je ostao na svetu postupa na takav način da posle njegove smrti dođe do nestanka svih drugih živih bića i propasti prirodnog okruženja. Sa tačke gledišta antropocentrizma (ili ljudskog šovinizma, kako ga naziva Silvan), u takvom postupku ne bi bilo ničega moralno lošeg, jer se time ne bi nanela šteta nijednom ljudskom biću. Intuitivni stav da bi takav postupak ipak bio nemoralan Silvan navodi kao potvrdu principa da intrinsičnu vrednost nemaju samo ljudska bića.23
Dakle, načelo održivog razvoja jeste pokušaj da se utvrdi moralno odbranjiv oblik ekonomskog rasta, odnosno korišćenja prirodnih resursa kojim se ne ugrožavaju interesi budućih ljudi. Pored toga, ovim načelom se postavlja i zahtev za preuređenjem međunarodnih odnosa, to jest uspostavljanjem pravičnih odnosa između bogatih i siromašnih zemalja sveta. Uprkos tome što postoje brojna neslaganja u pogledu konkretnih mera i politika njegove primene, može se reći da koncept održivog razvoja, kao normativni okvir, zahteva napuštanje dominantnog načina života potrošačkog društva.
LITERATURA
Agassi, Joseph, „The Brundtalnd Report or the Logic of Awesome Decisions“, International Review of Sociology, Monographic On Modernization Theory: Monographic Series, 3, 1991, Rome: Borla.
Ben-Eli, Michael, „Defining Sustainability“, Resurgence Magazine, No. 244, 2002.
Berlin, Isaija, „Dva shvatanja slobode“, Četiri ogleda o slobodi (Nolit, Beograd, 1992).
Birnbaher, Diter, „Etički aspekti procene tehničkih rizika“, Etika – ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).
Boff, Leonardo, Ética planetaria desde el Gran Sur (Editorail Trotta, Madrid, 2001).
Clémentin, Bruno & Cheynet, Vincent, „Introducción: el decrecimiento sostenible. Hacia una economía saludable“, Objetivo decrecimiento, colectivo revista Silence, (Leqtor, Barcelona, 2006)
Crocker, David, „International Development Ethics“, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, ed. Edward Craig (Routledge, London, 1998).
Curry, Patrick, Ecological Ethics: An Introduction (Polity Press, 2006).
Daily, Gretchen, Ehrlich, H. Anne and Ehrlich, R. Paul, „Optimum Human Population Size“, Population and Environment: A Journal of Interdisciplinary Studies, Vol. 15, No. 6, 1994.
De Žarden, Džozef, Ekološka etika (Službeni glasnik, Beograd, 2006).
Douver, Najdžel, „Svetsko siromaštvo“, Uvod u etiku, priredio Piter Singer (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2004).
Eliot, Robert, „Etika zaštite životne okoline“, Uvod u etiku, priredio Piter Singer (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2004).
Elliott, Herschel, Ethics for a Finite World (Fulcrum Publishing, Colorado, 2005).
Elliott, Herschel and Lamm, D. Richard, „A Moral Code for a Finite World”, Chronicle of Higher Education, November 15, 2002.
Fajnberg, Džoel, „Prava životinja i nerođenih pokoljenja“, Etika – ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).
Goulet, Denis, „Development… or Liberation?“, International Development Review, Volume 13, No. 3, 1971/3.
Guha, Ramachandra, „Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).
Hardin, Garrett, „Living on a Lifeboat“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).
Hardin, Garrett, „The Tragedy of the Commons“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).
Lumis, Daglas, „Jednakost“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001).
Mil, Džon Stjuart, Utilitarizam (Dereta, Beograd, 2003).
Norton, Brajan, „Etika čovekove okoline i prava budućih naraštaja“, Etika – ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).
Parayil, Govindan, „Sustainable Development: The Fallacy of a Normatively-Neutral Development Paradigm“, Journal of Applied Philosophy, Vol. 15, No. 2, 1998.
Ridley, Matt, The Origins of Virtue (Penguin Books, 1997).
Sachs, Wolfgang, „No Sustainability Without Development“, Aisling Magazine, Issue 21, 1997.
Schmidtz, David, „Natural Enemies: An Anatomy of Environmental Conflict“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002.
Sen, Amartja, Razvoj kao sloboda (Filip Višnjić, Beograd, 2002).
Sen, Amartya, „Interdependence and Global Justice“, presented at the General Assembly of the United Nations on 29 October 2004.
Shue, Henry, „Global Environment and International Inequality“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002
Singer, Piter, Praktična etika (Signature, Beograd, 2000).
Wolf, Clark, „Population, Development and the Environment“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).
Zaks, Volfgang, „Jedan svet“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001).
Zaks, Volfgang, „Životna sredina“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001).
Fusnote:
